The White Dogs and Their Chant

The White Dogs and Their Chant 

(A story of Chandogya Upanishad, 1.12)

Once, in the ancient land of India, a sage named Baka Dālbhya was sitting in a forest, engaged in the sacred chanting of the Sāman. The atmosphere was peaceful, and the sage was deeply absorbed in his practice.

Suddenly, a group of white dogs appeared nearby. They were hungry and were searching for food.

One dog came forward and spoke to the others:

“Brothers, we are hungry. Let us go together and find something to eat.”

When sages sing the hymn baḥiṣpavamāna, they join their hands together, or otherwise touch each other, and then they move forward. The dogs did likewise. Each took the tail of the one in front in its mouth and started moving and began to chant. 

And what did they chant?

Their chant was essentially a prayer for food:

“Om! Let us eat. Om! Let us drink. Om! Let us obtain food. Om! Let us get food…”

The scene was rather strange. The sage was performing his sacred Sāman chant, while the dogs were also chanting—but their great spiritual purpose seemed to be simply to find something to eat!

The story ends there, leaving the listener to think.

The Chāndogya Upaniṣad is perhaps making a subtle point. Every creature seeks nourishment. The dogs’ hunger is natural, and their chant becomes a humorous reflection of the human tendency to turn even the sacred into a means of satisfying material needs.

A Modern Metaphor

The story can be seen as a metaphor for corruption in public life. People often gather around those who control power and resources, sing their praises and follow their tune—not out of conviction, but for their share of anna: favours, positions and benefits.

When public service becomes a means of personal gain, the chant may remain sacred in appearance, but its purpose has changed. The Upaniṣadic dogs thus offer a timeless metaphor: when the purpose of the chant is the food it brings, its sanctity is lost.

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Impartiality : मध्यस्थ भाव।

The Spirit of Impartiality

The true spirit of impartiality holds a special place in Jain philosophy. Five kinds of attachment to one’s own position may be identified. Wherever there is insistence, a desire to win, or clinging to a position, the fragrance of kashaya (attachment and aversion) and ego begins to arise.

A dogmatist clings to a wrong position without thinking or understanding. A satyagrahi knows what he considers to be the truth, but insists on imposing it on others out of ego. A prejudiced person forms preconceived notions about someone even before engaging in a dialogue. A self-righteous person carries the ego that only he or she can be right. Above all is the tattvagrahi—one who rises above ego and stands only for eternal truth and the truth of the Self.

The Jain Acharya Haribhadra Suri, about 1,200 years ago, said that he had neither blind partiality towards Lord Mahavira nor hatred towards other philosophers. He would accept whatever was rational, coherent, beneficial and conducive to the welfare of all. True vitaragata (freedom from attachment and aversion) does not lie in favouring or opposing a particular person; it lies in accepting truth impartially.

One reason for the conflicts in the world today is nayavada—where a partial truth seen from a particular standpoint is treated as the complete truth and imposed upon others, thereby giving rise to kashaya. Syadvada and the anekanta (many-sided) perspective encourage us to acknowledge different viewpoints and recognise that truth can have multiple dimensions.

The thought that “my moustache should remain raised while his should be lowered” is itself wrong. Truth should be accepted not out of ego, but in the larger interest and welfare of all. An egoless spirit of impartiality can turn even an enemy into a friend.

Truth should not merely be correct; it should also be beneficial and conducive to the welfare of all. One who looks upon both his own position and that of the opposing side with an equanimous and impartial mind is truly a Madhyastha Mahamuni—a great sage established in the spirit of impartiality.

मध्यस्थ भाव

सच्चे मध्यस्थ भाव का महत्त्व जैन धर्म में विशेष है। पाँच प्रकार के आग्रही बताए गए हैं। जहाँ भी आग्रह, जीत या पकड़ का भाव आता है, वहाँ कषाय (राग-द्वेष) और अहंकार की गंध उठती है।

कदाग्रही बिना सोचे-समझे अपनी गलत बात पर अड़ा रहता है। सत्याग्रही सत्य को जानता है, पर उसे अहंकारपूर्वक दूसरों पर थोपने की ज़िद करता है। पूर्वाग्रही किसी से बात करने से पहले ही मन में अपनी धारणाओं की गाँठ बाँधकर बैठ जाता है। स्वाग्रही में यह अहंकार होता है कि केवल मैं ही सही हूँ। सबसे ऊपर है तत्त्वाग्रही, जो अहंकार से ऊपर उठकर केवल शाश्वत सत्य और आत्मतत्त्व का पक्षधर होता है।

जैनाचार्य हरिभद्र सुरी लगभग १२०० वर्ष पहले कहते हैं कि न मेरा भगवान महावीर के प्रति अंधा पक्षपात है, न अन्य दार्शनिकों के प्रति द्वेष। जिसका वचन युक्तिसंगत, संगत, कल्याणकारी और हितकारी होगा, उसी सत्य को मैं स्वीकार करूँगा। वीतरागता किसी व्यक्ति के प्रति राग-द्वेष से नहीं, बल्कि निष्पक्ष सत्य को स्वीकार करने में है।

संसार के आज के कलह की एक वजह नयवाद भी है, जिसमें एक ही दृष्टिकोण से देखे गए आंशिक सत्य को पूर्ण सत्य मानकर दूसरों पर थोपने से कषाय उत्पन्न होते हैं। स्याद्वाद और अनेकांत दृष्टि सभी दृष्टिकोणों को संभावनापूर्वक स्वीकार करती है और सत्य के विभिन्न पक्षों को समझने का मार्ग दिखाती है।

मेरी मूँछ ऊँची हो जाए और उसकी नीची—यह भाव ही गलत है। अहंकार में नहीं, बल्कि सबके हित में जो हो, उसी सत्य को स्वीकार करना चाहिए। निरंकारी मध्यस्थ भाव शत्रु को भी मित्र बना देता है।

सत्य केवल सही ही नहीं, बल्कि हितकारी और कल्याणकारी भी होना चाहिए। जो स्वपक्ष और प्रतिपक्ष—दोनों को समशील मन और समभाव से देखता है, वही सच्चा मध्यस्थ महामुनि है।

Abstract from Gyansar of Yashovijay - discoursed by Dr Tarun Vijay Muni

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सावन आया, बचपन लौट आया।

सावन का महीना आया, तो मुझे अपना बचपन याद आया।

जब काली घटा घिरे, धरती पर वर्षा बरसे और मिट्टी से सोंधी गंध उठे, पूरा भारत गा उठे - सावन को आने दो।

जटाओं में गंगा, मस्तक पर चंद्रमा, कंठ में विष और कैलास पर समाधिस्थ महादेव। घनघोर रात, मथुरा का कारागार, उमड़ती यमुना और मध्यरात्रि में जन्म लेते कृष्ण।

मौन, तप और समर्पण; और प्रेम, आनंद और लीला का अनोखा संगम।

एक ओर आत्मा का भीतर उतरना, और दूसरी ओर जीवन का नृत्य करना। 

अक्रिय और सक्रिय का अजब-ग़ज़ब मेल हे सावन। 

मेरे घर। 

माँ पूरे महीने उपवास करतीं, श्रीकृष्ण की भक्ति में लीन रहतीं और श्रीमद्भागवत का पाठ करतीं। पिताजी मिल से लौटते ही घर में समूह-सा जम जाता। महाभारत का पाठ होता—वैशंपायन की वाणी की गूँज में महाभारत का विराट काव्य हमारे सामने जीवंत हो उठता। उसका वीर, हास्य, वात्सल्य और करुण रस मन को रसों के उतार-चढ़ाव में बहाते और सबसे बढ़कर, श्रीकृष्ण का विराट व्यक्तित्व मन पर छा जाता।

पठन के बीच चाय की चुस्कियों का अपना ही आनंद था। आज पीछे मुड़कर देखता हूँ तो लगता है—वह केवल महाभारत का पाठ नहीं था; वह हमारे घर में संस्कार, कथा और भक्ति के उतरने का समय था।

वह सावन ही था, जब गरीबी और दुःख की गर्त में फँसे मेरे माता-पिता को एक साधु के आशीर्वाद ने जैसे उस अंधेरे से बाहर निकलने का रास्ता दिखाया था।

सावन हमारे लिए केवल एक महीना नहीं था। सावन हमारा जीवन था।

मोहल्ले के चौक में उतरता कृष्ण

सावन आते ही हमारे मोहल्ले का चौक जीवंत हो उठता।

युवा घर-घर जाकर चवन्नी-अठन्नी चंदा जुटाते और मुरलीधर श्रीकृष्ण की एक सुंदर मूर्ति लाकर चौक में स्थापित करते। शाम ढलने के साथ ही मोहल्ले की महिलाएँ समूह में एकत्रित होतीं। गोल घेरा बनता और दो हाथों की तालियों के संगीत पर कृष्ण-भक्ति के गीत शुरू हो जाते। आगे की दो-तीन महिलाएँ गीत उठातीं और पीछे चल रही पूरी टोली उसी धुन को पकड़कर सुर में सुर मिला देती।

न माइक चाहिए था, न कोई वाद्य।

कंठों के मधुर स्वर और तालियों के ताल ही पर्याप्त थे।

धीरे-धीरे पूरा चौक उस सामूहिक गायन से भर उठता। लगता, जैसे भक्ति केवल मंदिर में नहीं, लोगों के कंठ से निकलकर पूरे मोहल्ले में उतर आई हो।

मध्यरात्रि के बाद जब गीत समाप्त होते, तब केले, चिवड़ा, नुक्ती और प्रसाद की थालियाँ सजतीं। ल्हाणी के लिए भी कई लोग बैठ जाते।

और हाँ, कुछ युवक अपनी-अपनी लैला के मजनू बने दूर बैठे रहते—भक्ति से अधिक किसी और दर्शन में मग्न!

कृष्ण जन्माष्टमी का उत्सव पूरी रात चलता।

सुबह होते ही मुरलीधर की मूर्ति को लेकर सब साबरमती की ओर निकल पड़ते। नाचते गाते हम विक्टोरिया गार्डन के पास नदी पहुँचते और मूर्ति के नदी विसर्जन के बाद ही व्रत खुलता और प्रसाद ग्रहण किया जाता।

कुछ लोग तो पूरे महीने एकटाणा रखते और अमावस्या के बाद ही उपवास खोलते।

आज सोचता हूँ—वह केवल धार्मिक अनुष्ठान नहीं था। वह पूरे मोहल्ले को एक साथ बाँधने वाला सामुदायिक उत्सव था। घरों के बीच की दूरी मिट जाती थी और चौक सबका साझा आँगन बन जाता था।

सावन में ॐ नमः शिवाय। 

कृष्ण के साथ सावन में शिव भी हमारे जीवन में पूरी तरह उपस्थित रहते।

सोमवार आते ही लोग पानी या दूध से भरे लोटे और बेलपत्र लेकर शिव मंदिर की ओर निकल पड़ते। मंदिरों में कतारें लगतीं।

मैं उन दिनों उस शिवलिंग को देर तक देखता रहता और मन ही मन पूछता—

“भगवान को पानी और दूध की क्या ज़रूरत?”

बचपन में पढ़ी एक कहानी भी याद आती है। स्कूल में कहीं बालक मूलशंकर—जो आगे चलकर स्वामी दयानंद सरस्वती के नाम से प्रसिद्ध हुए—की महाशिवरात्रि की घटना पढ़ी थी।

आधी रात के बाद मंदिर में अधिकांश लोग, जिनमें उनके पिता भी शामिल थे, सो गए, तभी मूलशंकर ने देखा कि कुछ चूहे शिवलिंग पर चढ़ रहे हैं और वहाँ चढ़ाए गए नैवेद्य को खा रहे हैं। वे शिवलिंग के ऊपर और आसपास निर्भय होकर घूम रहे थे। बालक मूलशंकर के मन में प्रश्न उठा—जिस शिव को सर्वशक्तिमान माना जा रहा है, जिनकी पूजा के लिए मैंने उपवास किया है और पूरी रात जाग रहा हूँ, वे स्वयं इन चूहों को क्यों नहीं रोकते?

मेरे बालमन में भी कुछ ऐसा ही प्रश्न उठता था। वह केवल बालसुलभ जिज्ञासा थी।

आज लगता है, शायद वही प्रश्न आगे चलकर धर्म को समझने की मेरी पहली सीढ़ियों में से एक था।

सावन—दो देव, दो रूप और एक रहस्य

आज जब सावन को पीछे मुड़कर देखता हूँ तो एक अद्भुत सांस्कृतिक चित्र सामने आता है।

एक ही वर्षा-ऋतु।

एक ओर शिव।

दूसरी ओर कृष्ण।

एक ओर शिवलिंग—अक्सर काले पत्थर का।

दूसरी ओर श्यामसुंदर कृष्ण की साँवली मूर्ति।

ऊपर आकाश में घनघोर काले बादल।

चारों ओर वर्षा।

कहीं शिवलिंग पर जलाभिषेक हो रहा है।

कहीं कृष्ण-जन्म की प्रतीक्षा में भजन गूँज रहे हैं।

कहीं “हर हर महादेव” है।

कहीं “नंद के घर आनंद भयो”, “जय रणछोड़ माखन चोर”,

एक ओर मौन और तप।

दूसरी ओर संगीत और उत्सव।

एक ओर कैलास का योगी।

दूसरी ओर वृंदावन का मुरलीधर।

और इन दोनों के ऊपर—वर्षा का वही श्याम आकाश।

तब लगता है, हम केवल एक धार्मिक परंपरा नहीं जी रहे थे। हम अनजाने में हजारों वर्षों से चली आ रही उस भारतीय सांस्कृतिक विरासत का हिस्सा थे, जिसमें शिव का मौन और कृष्ण की बाँसुरी, तप और प्रेम, विरक्ति और अनुरक्ति—एक ही वर्षा-ऋतु में साथ-साथ साँस लेते हैं।

शायद इसी को संस्कृति कहते हैं—

जो केवल पुस्तकों में नहीं रहती,

घर में जी जाती है, चौक में गाई जाती है, मंदिर में चढ़ाई जाती है, और स्मृतियों में जीवन भर महकती रहती है।

सावन का महीना आया, तो मुझे अपना बचपन याद आया।

और लगा—

सावन सचमुच हमारा जीवन था।

१२ अगस्त २०२६

NB: पश्चिम भारत की अमांत परंपरा में महीना अमावस्या के बाद और उत्तर भारत की पूर्णिमांत परंपरा में पूर्णिमा के बाद शुरू होता है; इसलिए वही सावन के पर्व पश्चिम में सावन और उत्तर में सावन-भादों के क्रम में दिखाई देते हैं।

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Heliodorus Pillar (Hindi & English)

 

हेलियोडोरस स्तंभ, लगभग 113 ईसा पूर्व

मौर्य साम्राज्य के पतन से बेसनगर (विदिशा) के गरुड़ध्वज स्तंभ तक

मौर्य साम्राज्य का अंत और शुंगों का उदय

232 ईसा पूर्व में सम्राट अशोक की मृत्यु के बाद धर्म-विजय की नीति पर चलने वाला मौर्य साम्राज्य धीरे-धीरे कमजोर होता गया। पश्चिम और उत्तर-पश्चिम से यवन शक्तियों का दबाव बढ़ रहा था और तक्षशिला सहित उत्तर-पश्चिमी क्षेत्र मौर्य नियंत्रण से दूर होते जा रहे थे।

लगभग 185 ईसा पूर्व अंतिम मौर्य शासक बृहद्रथ की उसके सेनापति पुष्यमित्र शुंग ने हत्या कर शुंग वंश की स्थापना की। पाटलिपुत्र सत्ता का प्रमुख केंद्र तो रहा, लेकिन मौर्यों जैसी विशाल राजनीतिक एकता बनाए रखना संभव नहीं रहा।

इस काल में यवन शक्तियों के साथ संघर्ष और संपर्क दोनों बढ़े। पतंजलि के महाभाष्य में यवनों द्वारा साकेत और मध्यमिका पर आक्रमण का उल्लेख मिलता है; अन्य साहित्यिक परंपराएँ यवनों के पाटलिपुत्र तक पहुँचने की बात भी करती हैं। इन विवरणों की ऐतिहासिक व्याख्या पर मतभेद हैं, लेकिन इतना स्पष्ट है कि शुंग काल में उत्तर भारत यवन शक्तियों के साथ निरंतर सैन्य और राजनीतिक संपर्क में था।

ऐसे बदलते राजनीतिक परिदृश्य में विदिशा/बेसनगर का महत्व बढ़ा और वह शुंग सत्ता का एक प्रमुख राजनीतिक केंद्र बना। इसी पृष्ठभूमि में आगे चलकर एक असाधारण राजनयिक घटना घटती है।

भागभद्र और तक्षशिला का यवन राजदूत

शुंग वंश के बाद के शासकों में भागभद्र का नाम मिलता है। उसके शासन के चौदहवें वर्ष, लगभग 113 ईसा पूर्व, तक्षशिला निवासी एक यवन राजदूत हेलियोडोरस (सूर्य का उपहार) विदिशा आया। वह इंडो-ग्रीक राजा अन्तलिकित (Antialkidas) का दूत था और राजा भागभद्र के दरबार में आया था।

हेलियोडोरस के पिता का नाम अभिलेख में दियस (Diyasa/Dion) दिया गया है। वह स्वयं को “तक्खसिलाकेन” — तक्षशिला निवासी, तथा “योनदूतेन” — यवन-दूत कहता है।

उसने विदिशा में एक गरुड़ध्वज स्तंभ स्थापित कराया और उस पर अपना अभिलेख खुदवाया। यह स्तंभ उस समय की राजनीतिक स्थिति के साथ-साथ धार्मिक विचारों और प्रतीकों के परस्पर संपर्क की भी महत्वपूर्ण झलक देता है।

और यहीं से इतिहास के कुछ बड़े प्रश्न सामने आते हैं:

स्तंभ पर जिस देवता का नाम है, वह कौन है?

हेलियोडोरस अपने आपको “भागवत” क्यों कहता है?

अशोक के सिंह-चिह्न के विपरीत यहाँ गरुड़ध्वज क्यों है?

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हेलियोडोरस स्तंभ का प्रमुख अभिलेख

हेलिओडोरस का मूल स्तंभ लेख

देवदेवस व(..)वस गरुड़ध्वजे अयं

करितो इ हेलिओदोरेना भाग

वतेन दियसपुतेन तक्खसिलाकेन

योनदूतेन गतेन महारजस

अन्तलिकितस उपन्ता संकासं रनो

कासीपुतस गभद्रस त्रातारस

वसेन दसेन राजेन वधमानस

अर्थ- " देवाधिदेव व(..)वस का यह गरुड़ध्वज (स्तम्भ) तक्षशिला निवासी दिय के पुत्र भागवत हेलिओदर ने बनवाया, जो महाराज अंतिलिकित के यवन राजदूत होकर विदिशा में काशी (माता) पुत्र (प्रजा) पालक भागभद्र के समीप उनके राज्यकाल के चौदहवें वर्ष में आये थे।"

अभिलेख के कुछ अक्षर क्षतिग्रस्त हैं, ख़ास तौर से व (..)वस, जिसे भारतीय विद्वानों ने वसुदेवस माना है। उल्लेखनीय है कि यवनों का ध्वज गरूड ध्वज था और गरूड से जुड़े उनके देव का नाम जीउस (zeus) था। 

इन्हें आज की धार्मिक दृष्टि से पढ़ें तो अर्थ निकलता है:

वासुदेव = कृष्ण
गरुड़ = विष्णु का वाहन
भागवत = कृष्ण-भक्त/वैष्णव

इस प्रकार हेलियोडोरस को एक कृष्ण-भक्त के रूप में प्रस्तुत कर हम कृष्ण-वासुदेव-केंद्रित भागवत परंपरा को ईसा पूर्व तक प्राचीन बना देते हैं।

लेकिन क्या लगभग 113 ईसा पूर्व में इन शब्दों का अर्थ बिल्कुल वही था, जो बाद की विकसित वैष्णव परंपरा में हुआ?

यहीं से ऐतिहासिक विवेचना आवश्यक हो जाती है।

वसु और वासुदेव

वैदिक परंपरा में आठ वसुः अग्नि, पृथ्वी, वायु, अंतरिक्ष, सूर्य, द्युलोक, चंद्रमा और नक्षत्र हैं जो प्राकृतिक शक्तियों के रूप में है। 

गीता में कृष्ण कहते हैं:

“वसूनां पावकश्चास्मि”
—“वसुओं में मैं पावक, अर्थात् अग्नि हूँ।”

इससे अगर अभिलेख में लिखा देव वसु है तो वह और वासुदेव के संबंध का प्रश्न उठता है। दोनों को एक मानने का पर्याप्त प्रमाण नहीं है। 

गरुड़ और Zeus का Eagle

भारतीय परंपरा में गरुड़ और यूनानी संसार में Zeus का Eagle दोनों दैवी शक्ति के प्रतीक हैं। क्या हेलियोडोरस ने भारतीय गरुड़ को अपने परिचित Zeus–eagle के संदर्भ में समझा होगा? संभव है, लेकिन भारतीय गरुड़ को Zeus के eagle से उत्पन्न मानने का प्रमाण नहीं है।

हाँ, Zeus और वैदिक द्यौस् (Dyaus) का संबंध अधिक ठोस है। दोनों को प्राचीन Indo-European मूल *Dyēus से जोड़ा जाता है। इसलिए यूनानी और वैदिक धार्मिक संसारों के बीच प्राचीन भाषायी संबंध वास्तविक था।

भागवत शब्द

भगवत्/भागवत मूलतः किसी पूज्य या दिव्य व्यक्ति से संबंधित सम्मानसूचक शब्द था। पाली बौद्ध साहित्य में बुद्ध को “भगवा” कहा जाता है। इसलिए केवल “भागवत” शब्द से यह सिद्ध नहीं होता कि हेलियोडोरस कृष्ण-भक्त था।

लेकिन यहाँ शब्द अकेला नहीं है। उसके साथ गरुड़ध्वज और देवों के देव व..वस का उल्लेख है। यदि उस देवता को वासुदेव के रूप में स्वीकार किया जाए, तब भी यह प्रश्न खुला रहता है कि उस समय का वासुदेव बाद के महाभारत, गीता और पुराणों के पूर्ण विकसित कृष्ण-विष्णु स्वरूप से किस ऐतिहासिक प्रक्रिया द्वारा जुड़ा?

तो हेलियोडोरस हमें क्या बताता है?

यह स्तंभ हमें कम-से-कम एक महत्वपूर्ण ऐतिहासिक तथ्य देता है:

लगभग 113 ईसा पूर्व तक मध्य भारत में वासुदेव केंद्रित एक भागवत धार्मिक परंपरा मौजूद थी, उसमें गरुड़ एक प्रमुख प्रतीक था और एक तक्षशिला निवासी यवन राजदूत स्वयं को उस परंपरा से संबद्ध करता था।

यह तथ्य अपने आप में असाधारण है। लेकिन इसे तुरंत आधुनिक धार्मिक पहचान में बदल देना शायद इतिहास के साथ न्याय नहीं होगा।

हमें पूछना चाहिए—

क्या वासुदेव का कृष्ण से संबंध उसी समय तक पूर्ण हो चुका था?

क्या “भागवत” पहले से ही एक विशिष्ट संप्रदाय का नाम था?

क्या यूनानी हेलियोडोरस ने वासुदेव को अपने परिचित Zeus और divine eagle के संदर्भ में भी समझा?

और सबसे महत्वपूर्ण—

क्या हम लगभग दो हजार वर्ष पुराने शब्दों को उनके अपने ऐतिहासिक संदर्भ में पढ़ रहे हैं, या बाद की विकसित धार्मिक परंपराओं का अर्थ उन शब्दों में वापस डाल रहे हैं?

हेलियोडोरस स्तंभ का महत्व शायद किसी एक धर्म की “विजय” में नहीं, बल्कि इस बात में है कि मौर्य साम्राज्य के पतन, शुंग सत्ता के पुनर्गठन और यवन शक्तियों के साथ संघर्ष एवं कूटनीतिक संपर्क के बीच भारत में धार्मिक विचारों और प्रतीकों का भी संवाद चल रहा था।

The Heliodorus Pillar, c. 113 BCE

From the Decline of the Mauryan Empire to the Garudadhvaja Pillar at Besnagar (Vidisha)

The End of the Mauryan Empire and the Rise of the Shungas

After the death of Emperor Ashoka in 232 BCE, the Mauryan Empire, which had followed a policy of Dharma-vijaya (conquest through righteousness), gradually weakened. Pressure from Yavana powers was increasing from the west and north-west, and regions in the north-west, including Taxila, were increasingly slipping out of Mauryan control.

Around 185 BCE, the last Mauryan ruler, Brihadratha, was assassinated by his general Pushyamitra Shunga, who established the Shunga dynasty. Pataliputra remained an important centre of power, but it was no longer possible to maintain the vast political unity that had existed under the Mauryas.

During this period, both conflict and contact with Yavana powers increased. Patanjali’s Mahabhashya mentions attacks by the Yavanas on Saketa and Madhyamika; other literary traditions speak of the Yavanas reaching as far as Pataliputra. There are differences of opinion regarding the historical interpretation of these accounts, but it is clear that during the Shunga period northern India remained in continuous military and political contact with Yavana powers.

Against this changing political background, Vidisha/Besnagar grew in importance and became a major political centre of Shunga power. It was in this setting that an extraordinary diplomatic event took place.

Bhagabhadra and the Yavana Ambassador from Taxila

Among the later rulers of the Shunga dynasty was Bhagabhadra. In the fourteenth year of his reign, around 113 BCE, a Yavana ambassador named Heliodorus (“Gift of the Sun”), a native of Taxila, came to Vidisha. He was an envoy of the Indo-Greek king Antialkidas and had come to the court of King Bhagabhadra.

The name of Heliodorus’s father is given in the inscription as Diyasa/Dion. Heliodorus describes himself as Takkhasilakena—a resident of Taxila—and Yonadutena—a Yavana ambassador.

At Vidisha, he caused a Garudadhvaja pillar to be erected and had an inscription engraved upon it. The pillar offers an important glimpse not only into the political circumstances of the time but also into the interaction of religious ideas and symbols.

And here several major historical questions arise:

Who was the deity named on the pillar?

Why does Heliodorus describe himself as a “Bhagavata”?

Why is the Garuda emblem used here, instead of the lion emblem associated with Ashoka?

The Principal Inscription of the Heliodorus Pillar

The original inscription of Heliodorus reads:

Devadevasu V(..)vas Garudadhvaje ayam
Karito i Heliodorena bhagavatena Diyasaputena Takkhasilakena
Yonadutena gatena Maharajasa
Antalikitasa upanta Sankasam rano
Kasiputasa Bhagabhadrasa tratarasa
Vasena dasena rajena vadhamānasa.

Meaning:

“This Garuda standard of the God of Gods, V(..)vas, was erected by Heliodorus, the Bhagavata, son of Diyasa, a resident of Taxila and a Yavana ambassador, who came from the Great King Antialkidas to King Bhagabhadra, the saviour of the people, in the fourteenth year of his reign.”

Some letters of the inscription are damaged, particularly V(..)vas, which Indian scholars have generally reconstructed as Vasudeva.

It is noteworthy that the Garuda was a prominent divine emblem, while the deity associated with the eagle in the Greek world was Zeus.

If we read these terms through the lens of later religious tradition, the interpretation becomes:

Vasudeva = Krishna
Garuda = vehicle of Vishnu
Bhagavata = devotee of Krishna/Vaishnava

Thus, by presenting Heliodorus as a devotee of Krishna, we can trace the Vasudeva-Krishna-centred Bhagavata tradition back to the second century BCE.

But was the meaning of these terms around 113 BCE exactly the same as it became in the later, fully developed Vaishnava tradition?

This is where historical analysis becomes necessary.

Vasu and Vasudeva

In the Vedic tradition, the eight Vasus are Agni, Earth, Vayu, Antariksha, the Sun, Dyaus, the Moon and the Stars, understood as natural or cosmic powers.

In the Bhagavad Gita, Krishna says:

“Vasūnāṁ pāvakaś cāsmi”
“Among the Vasus, I am Pavaka, that is, Agni (Fire).”

Therefore, if the damaged word in the inscription is read as Vasu, a question arises concerning its relationship with Vasudeva. There is not sufficient evidence to equate the two.

Garuda and the Eagle of Zeus

In the Indian tradition, Garuda, and in the Greek world, the eagle of Zeus, are both symbols of divine power. Could Heliodorus have understood the Indian Garuda in relation to the Zeus-eagle familiar to him? It is possible, but there is no evidence that the Indian Garuda originated from the eagle of Zeus.

The connection between Zeus and the Vedic Dyaus, however, is much more firmly established. Both are connected to the ancient Indo-European root Dyēus. Thus, an ancient linguistic relationship between the Greek and Vedic religious worlds was real.

The Word “Bhagavata”

Bhagavat/Bhagavata was originally an honorific term associated with a revered or divine person. In Pali Buddhist literature, the Buddha is called Bhagavā. Therefore, the word “Bhagavata” by itself does not prove that Heliodorus was a devotee of Krishna.

But the word does not stand alone. It appears together with the Garudadhvaja and the God of Gods, V(..)vas. If this deity is accepted as Vasudeva, the question still remains: through what historical process was the Vasudeva of that period connected with the fully developed Krishna-Vishnu figure of the later Mahabharata, Gita and Puranic traditions?

So, What Does the Heliodorus Pillar Tell Us?

The pillar gives us at least one important historical fact:

By around 113 BCE, a Bhagavata religious tradition centred on Vasudeva existed in central India, Garuda was an important symbol within it, and a Yavana ambassador from Taxila identified himself with that tradition.

This fact is extraordinary in itself. But immediately translating it into a modern religious identity may not do justice to history.

We should ask:

Had the identification of Vasudeva with Krishna already been fully established by that time?

Was “Bhagavata” already the name of a distinct religious sect?

Did the Greek Heliodorus also understand Vasudeva through the conceptual framework of the familiar Zeus and his divine eagle?

And, most importantly:

Are we reading words that are nearly two thousand years old within their own historical context, or are we projecting the meanings of later, fully developed religious traditions back onto those ancient words?

Perhaps the significance of the Heliodorus Pillar lies not in the “victory” of any one religion, but in the fact that amid the fall of the Mauryan Empire, the reorganisation of Shunga power, and military and diplomatic contact with Yavana powers, there was also a dialogue of religious ideas and symbols taking place in India.

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33 Crore Gods? 33 करोड़ देवता ?

 

33 करोड़ देवता? — अनेकता में एकता

सम्राट अशोक के शिलालेखों में उनके लिए “देवानंपिय” (देवानांप्रिय) संबोधन मिलता है—अर्थात् देवताओं का प्रिय। स्वाभाविक प्रश्न उठता है—ये देव कौन थे, जिनके प्रिय होने का गौरव अशोक को दिया गया?

भारतीय जीवन में दीया और देव भी जैसे साथ-साथ चलते हैं। पूरे भारत में आज भी किसी शुभ कार्य का आरंभ दीप जलाकर करने की परंपरा है। अंधकार से प्रकाश की ओर बढ़ना केवल एक धार्मिक कर्मकांड नहीं, बल्कि भारतीय चेतना का एक गहरा प्रतीक है।

शतपथ ब्राह्मण में देव शब्द की व्युत्पत्ति को प्रकाश और दिव् से जोड़ने वाला एक सुंदर प्रसंग मिलता है—

ते देवा दिवमभिपद्य सृज्यन्त । तद् देवानां देवत्वं यद् दिवमभिपद्य सृज्यन्त ।
तस्मै ससृजानाय दिवेवास । तद् वेव देवानां देवत्वं यदस्मै ससृजानाय दिवेवास ॥
(शतपथ ब्राह्मण 11.1.6.7)

भावार्थ है—

“देवताओं की सृष्टि तब हुई जब वे दिव् (आकाश/प्रकाश के क्षेत्र) में प्रविष्ट हुए। देवताओं का देवत्व भी यही है कि वे दिव् में प्रवेश करते हुए उत्पन्न हुए। उनके उत्पन्न होने पर मानो उसके लिए दिन का प्रकाश प्रकट हो गया; देवताओं का देवत्व यह भी है कि उनके प्रकट होने से प्रकाश का उदय हुआ।”

यहाँ देव, दिव् और दिवा के बीच का संबंध अत्यंत अर्थपूर्ण है। देव को केवल किसी अदृश्य सत्ता के नाम के रूप में नहीं, बल्कि प्रकाशमान, प्रकाशित और दिव्य के अर्थ में भी समझा जा सकता है।

तो फिर 33 देवता कौन हैं?

भारतीय संस्कृति को समझने में वेदों का अत्यंत महत्त्व है। वैदिक शब्दों और अवधारणाओं का अर्थ केवल बाद की सामान्य संस्कृत के आधार पर समझना हमेशा पर्याप्त नहीं होता; ब्राह्मण ग्रंथ वैदिक मंत्रों और शब्दों के संदर्भ तथा उनके कर्मकांडीय और दार्शनिक अर्थों को समझने में महत्वपूर्ण सहायता देते हैं।

शतपथ ब्राह्मण का एक प्रसिद्ध प्रसंग इस बात को बहुत सुंदर ढंग से सामने रखता है। याज्ञवल्क्य से पूछा जाता है—“वे 33 देवता कौन हैं?”

उत्तर मिलता है—

8 वसु + 11 रुद्र + 12 आदित्य + इंद्र + प्रजापति = 33।

अर्थात् मूल वैदिक पाठ में संख्या 33 है, 33 करोड़ नहीं। बाद की परंपरा में “कोटि” शब्द के करोड़ अर्थ के कारण “33 करोड़ देवता” की लोकप्रिय धारणा बनी; जबकि कोटि का एक अर्थ वर्ग, श्रेणी या प्रकार भी होता है। इसलिए 33 को अनेक दैवी शक्तियों या श्रेणियों के रूप में समझना अधिक अर्थपूर्ण है।

आठ वसु, ग्यारह रुद्र और बारह आदित्य

आठ वसु हैं—अग्नि, पृथ्वी, वायु, अंतरिक्ष, सूर्य, द्युलोक, चंद्रमा और नक्षत्र। ये उस विराट ब्रह्मांडीय व्यवस्था के आधार हैं जिसमें हमारा जीवन संभव है।

ग्यारह रुद्र हैं—दस प्राण और आत्मा। जीवन की ये शक्तियाँ शरीर को धारण और संचालित करती हैं। जब ये शरीर से विदा हो जाती हैं, तो पीछे रहने वाले प्रियजन रो पड़ते हैं; इसलिए इन्हें रुद्र कहा गया—रुद्, अर्थात् रोना।

बारह आदित्य वर्ष के बारह महीनों के रूप में समझाए गए हैं। अर्थात् हमारी आयु और जीवन की गति भी समय के उसी चक्र से बँधी है।

फिर आते हैं इंद्र, जिन्हें यहाँ वज्र, बिजली और शक्ति से जोड़ा गया है—जीवन और प्रकृति में गतिशील ऊर्जा का प्रतीक।

और प्रजापति, जिन्हें यज्ञ के रूप में समझाया गया है। मानव जीवन में इसे एक सुंदर रूपक की तरह देखा जा सकता है—भोजन का ग्रहण, पाचन और उसका ऊर्जा में रूपांतरण; अर्थात् वह सतत प्रक्रिया जिसके द्वारा जीवन स्वयं को बनाए रखता है।

क्या मानव शरीर भी इन 33 शक्तियों का संगम है?

शतपथ ब्राह्मण यह शाब्दिक रूप से नहीं कहता कि मानव शरीर 33 तत्वों से बना है। लेकिन इसकी प्रतीकात्मक व्याख्या करें तो एक अद्भुत चित्र उभरता है।

मानव शरीर में ब्रह्मांड का पदार्थ, प्राण की ऊर्जा, समय का चक्र, गतिशील शक्ति और पोषण की प्रक्रिया एक साथ काम करते दिखाई देते हैं।

आठ वसु—वे ब्रह्मांडीय तत्व जिनमें सब कुछ स्थित है।
ग्यारह रुद्र—दस प्राण और आत्मा, जो जीवन को धारण करते हैं।
बारह आदित्य—समय की बारह मासिक गतियाँ।
इंद्र—ऊर्जा और शक्ति।
प्रजापति—यज्ञ, अर्थात् रूपांतरण और जीवन-निर्वाह की प्रक्रिया।

यही हमें भारतीय चिंतन की उस दृष्टि की याद दिलाता है—“यथा पिण्डे तथा ब्रह्माण्डे।”

और बात केवल मानव शरीर तक सीमित नहीं है। पृथ्वी की समस्त जीव-सृष्टि भी इसी प्रकार पदार्थ, ऊर्जा, समय, जीवन और पुनर्चक्रण की एक विराट व्यवस्था में बँधी हुई है।

सबमें देवत्व है। सब किसी न किसी प्रकाश से प्रकाशित हैं।

देव अर्थात् प्रकाशित?

यदि देव को प्रकाशमान, प्रकाशित या दिव्य अर्थ में देखें, तो इसका विस्तार बहुत सुंदर हो जाता है। शरीर का सौंदर्य हो, बुद्धि की चमक हो, प्रज्ञा की गहराई हो, प्रतिभा का प्रकाश हो या किसी कर्म की उत्कृष्टता—मनुष्य अपने गुण और कर्म से भी “प्रकाशित” होता है।

इसीलिए संभव है कि जो मनुष्य अपने गुण, ज्ञान, त्याग या कर्म से दूसरों के लिए प्रकाश का स्रोत बने, उसके लिए देव जैसा सम्मानसूचक शब्द प्रयुक्त हुआ हो। भारतीय परंपरा में कुछ पशुओं और प्रकृति के तत्वों को भी उनके विशिष्ट गुणों के कारण विशेष सम्मान मिला—गाय इसका एक प्रमुख उदाहरण है।

गीता में वही विराट दृष्टि

भगवद्गीता का विभूति योग भी इसी दृष्टि को आगे बढ़ाता है। श्रीकृष्ण कहते हैं—

“वृक्षों में मैं अश्वत्थ (पीपल) हूँ, देवताओं में इंद्र, आदित्यों में विष्णु, ज्योतियों में सूर्य, रुद्रों में शंकर, वसुओं में अग्नि, पर्वतों में मेरु, पुरोहितों में बृहस्पति, सेनानायकों में स्कंद, जलाशयों में समुद्र, महर्षियों में भृगु, शब्दों में ॐ, यज्ञों में जपयज्ञ, स्थावरों में हिमालय, सर्पों में वासुकि, नागों में अनंत, नदियों में गंगा, शस्त्रधारियों में राम, पक्षियों में गरुड़, मृगों में सिंह, पवनों में वायु, ऋतुओं में वसंत और मासों में मार्गशीर्ष हूँ।”

अर्थात् ईश्वर किसी एक रूप में सीमित नहीं हैं। प्रकृति, शक्ति, ज्ञान, सौंदर्य, उत्कृष्टता और जीवन की श्रेष्ठतम अभिव्यक्तियों में उसी एक विराट चेतना को देखने की दृष्टि ही विभूति योग का मूल भाव है।

33 से 1—अनेकता से एकता की यात्रा

और अब शतपथ ब्राह्मण का सबसे अद्भुत हिस्सा आता है।

याज्ञवल्क्य से पूछा जाता है—“देवता कितने हैं?”

संख्या घटती जाती है—33 से 3, फिर 2, फिर 1½ और अंततः 1।

तीन—पृथ्वी, अंतरिक्ष और द्युलोक।
दो—अन्न और प्राण।
डेढ़—वायु, जो सबको गति देती है।
और अंततः—एक।

यह केवल देवताओं की संख्या घटाने का खेल नहीं है। यह मानो अनेकता से एकता की यात्रा है।

पहले ब्रह्मांड असंख्य शक्तियों में दिखाई देता है। फिर वे 33 दैवी शक्तियों में व्यवस्थित होती हैं। फिर तीन लोकों में सिमटती हैं। फिर जीवन के दो मूल आधारों—अन्न और प्राण—में। फिर उस गतिशील वायु में, जो सबको गति देती है। और अंततः—एक।

मानो ऋषि कह रहे हों—

ब्रह्मांड अनेक रूपों में दिखाई देता है, जीवन अनेक शक्तियों से चलता है, लेकिन उन सबके पीछे कोई एक मूल सत्य, एक जीवन-व्यवस्था, एक विराट एकत्व विद्यमान है।

शायद यही वैदिक चिंतन की सबसे बड़ी खूबसूरती है—

अनेक में एक को देखना और एक में अनेक को पहचानना।

हमें विभाजन में नहीं, एक विराट जीवन-व्यवस्था में अपने अस्तित्व को देखने की दिव्य दृष्टि चाहिए। उसी प्रकाश को पाने की हमारी कामना है—तमसो मा ज्योतिर्गमय।

33 Crore Gods? — Unity in Diversity

In the inscriptions of Emperor Ashoka, he is addressed as “Devanampiya” (Devanampriya)—meaning Beloved of the Gods. A natural question arises: Who were these gods whose beloved Ashoka was?

In Indian life, the lamp and the divine seem to have always walked together. Across India, even today, an auspicious occasion traditionally begins with the lighting of a lamp. Moving from darkness towards light is not merely a religious ritual; it is a profound symbol embedded in the Indian consciousness.

The Śatapatha Brāhmaṇa contains a beautiful passage connecting the idea of Deva with div and with light:

ते देवा दिवमभिपद्य सृज्यन्त । तद् देवानां देवत्वं यद् दिवमभिपद्य सृज्यन्त ।
तस्मै ससृजानाय दिवेवास । तद् वेव देवानां देवत्वं यदस्मै ससृजानाय दिवेवास ॥
(Śatapatha Brāhmaṇa 11.1.6.7)

Its sense is:

“The gods were created as they entered the realm of div (the sky/light). This is the divinity of the gods—that they came into being upon entering div. When they were created, it was as though daylight appeared for him; and this too is the divinity of the gods—that with their emergence, light arose.”

The relationship between deva, div and divā is deeply suggestive. Deva need not be understood merely as the name of an unseen supernatural being; it can also be understood in the sense of the luminous, the radiant, the illumined and the divine.

Then, who are the 33 Devas?

The Vedas are of immense importance in understanding Indian civilisation and thought. The meaning of Vedic words and concepts cannot always be understood adequately through later, conventional Sanskrit alone. The Brāhmaṇa texts provide important contextual, ritual and philosophical explanations of Vedic words and ideas.

A famous passage in the Śatapatha Brāhmaṇa brings this out beautifully. Yājñavalkya is asked:

“Who are those 33 gods?”

The answer is:

8 Vasus + 11 Rudras + 12 Ādityas + Indra + Prajāpati = 33.

Thus, the original Vedic passage clearly speaks of 33, not 330 million. The popular expression “33 crore gods” arose later, partly because koṭi came to be understood in the sense of “crore,” whereas koṭi can also mean a class, category, type or kind. In this context, it is therefore more meaningful to understand the 33 as different classes or manifestations of divine powers.

The Eight Vasus, Eleven Rudras and Twelve Ādityas

The eight Vasus are Agni, Earth, Vāyu, the atmosphere, the Sun, Heaven, the Moon and the stars. They constitute the cosmic framework within which life becomes possible.

The eleven Rudras are the ten vital breaths (prāṇas) and the Self (Ātman). These forces sustain and animate the body. When they depart, those left behind are overcome with grief; hence the association with rud, “to weep.”

The twelve Ādityas are understood as the twelve months of the year. Our lifespan and the movement of life itself are therefore bound to the cycle of time.

Then comes Indra, associated here with the thunderbolt, lightning and power—the symbol of dynamic energy in nature and life.

And finally Prajāpati, identified with Yajña. At the human level, this can be seen as a beautiful metaphor for the continuous process by which food is consumed, digested and transformed into energy—the process through which life sustains itself.

Is the Human Body, too, a Confluence of These 33 Powers?

The Śatapatha Brāhmaṇa does not literally state that the human body is made up of 33 elements. Yet, if we read its symbolism through a cosmic-human lens, an extraordinary picture emerges.

Within the human body, one can metaphorically see the matter of the cosmos, the energy of life, the cycle of time, dynamic power and the process of nourishment working together.

The eight Vasus—the cosmic constituents in which everything abides.
The eleven Rudras—the ten vital breaths and the Self that sustain life.
The twelve Ādityas—the twelve movements of time.
Indra—energy and power.
Prajāpati—Yajña, the process of transformation and sustenance.

This brings to mind the profound Indian idea:

“Yathā piṇḍe tathā brahmāṇḍe” — As is the individual, so is the universe.

And the idea need not be confined to the human body. The entire living world of the Earth is bound into the same vast cycle of matter, energy, time, life and renewal.

There is divinity in everything. Everything is illuminated by some form of light.

Deva—The Luminous One?

If deva is understood as the luminous, the radiant, the illumined, the idea becomes even more beautiful.

There may be the radiance of physical beauty, the brilliance of intellect, the depth of wisdom, the light of talent or the excellence of one’s actions. A person too becomes “luminous” through his or her qualities and deeds.

Perhaps this is why someone who became a source of light to others through knowledge, sacrifice, virtue or action could be honoured with a term such as Deva. Indian tradition has similarly accorded special reverence to certain animals and elements of nature because of their distinctive qualities—the cow being one prominent example.

The Same Cosmic Vision in the Bhagavad Gita

The Vibhūti Yoga of the Bhagavad Gita carries the same expansive vision forward. Sri Krishna says:

“Among trees, I am the Aśvattha (Peepal); among the gods, Indra; among the Ādityas, Vishnu; among lights, the Sun; among the Rudras, Shankara; among the Vasus, Agni; among mountains, Meru; among priests, Brihaspati; among commanders, Skanda; among bodies of water, the ocean; among great sages, Bhrigu; among words, Om; among sacrifices, the sacrifice of Japa; among immovable things, the Himalayas; among serpents, Vasuki; among Nāgas, Ananta; among rivers, the Ganga; among weapon-bearers, Rama; among birds, Garuda; among beasts, the lion; among winds, Vāyu; among fish, the makara; among seasons, spring; and among months, Margashirsha.”

The message is clear: the Divine is not confined to a single form. The Vibhūti Yoga teaches us to recognise the same विराट consciousness in the finest expressions of nature, power, knowledge, beauty, excellence and life.

From 33 to 1 — The Journey from Diversity to Unity

And now comes perhaps the most remarkable part of the Śatapatha Brāhmaṇa.

Yājñavalkya is asked:

“How many gods are there?”

The number progressively diminishes:

33 → 3 → 2 → 1½ → 1.

Three—Earth, Atmosphere and Heaven.
Two—Food and Life-Breath (prāṇa).
One and a half—Vāyu, the force that gives movement to everything.
And finally—One.

This is not merely an exercise in reducing the number of gods. It appears like a philosophical journey from diversity to unity.

First, the universe appears as countless powers. Then these are organised into 33 divine manifestations. They are reduced to the three worlds, then to the two fundamental principles of food and life, then to the dynamic force of Vāyu, and finally to One.

It is as though the sages were saying:

The universe appears in many forms; life functions through many forces; yet behind them all lies one fundamental truth, one life-order, one underlying unity.

Perhaps this is the greatest beauty of Vedic thought:

To see the One in the many, and the many in the One.

What we need is not a vision of division, but the divine vision of seeing ourselves as part of one vast, interconnected order of life.

And perhaps that is the light we have always sought:

“Tamaso mā jyotir gamaya” — Lead me from darkness to light.

11 August 2026

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Who am I? मैं कौन हूँ?

“मैं कौन हूँ?” — पाँच दार्शनिक दृष्टियों के पाँच उत्तर

भारत की पाँच प्रमुख दार्शनिक परंपराओं—जैन, बौद्ध, वैष्णव, अद्वैत वेदांत और कश्मीर शैव दर्शन—की बात करें तो ये सभी एक ही मूल प्रश्न “मैं कौन हूँ?” के अलग-अलग उत्तर प्रस्तुत करती हैं। परिवर्तन और पुनर्जन्म के बीच क्या निरंतर बना रहता है? और मुक्ति का वास्तविक अर्थ क्या है?

जैन दर्शन मानता है कि अनंत संख्या में स्वतंत्र और शाश्वत जीवात्माएँ (जीव) हैं। कर्म के बंधन के कारण वे जन्म-मरण के चक्र में रहती हैं। मुक्ति का अर्थ है आत्मा का कर्मों से पूर्ण शुद्धिकरण, जिसके बाद उसे पुनः शरीर धारण नहीं करना पड़ता। यहाँ कोई एक सृष्टिकर्ता भगवान नहीं है; प्रत्येक आत्मा की अंतिम अवस्था सिद्ध होना है—जहाँ वह अनंत ज्ञान, अनंत दर्शन, अनंत सुख और अनंत शक्ति को प्राप्त करती है। इस अर्थ में जैन दर्शन में हर आत्मा में सिद्ध बनने की संभावना निहित है।

बौद्ध दर्शन किसी स्थायी आत्मा या स्व को स्वीकार नहीं करता। निरंतरता किसी शाश्वत आत्मा की नहीं, बल्कि प्रतीत्यसमुत्पाद से संचालित कारण-कार्य की सतत प्रक्रिया की है। निर्वाण का अर्थ है तृष्णा, अज्ञान और उन कारणों का अंत जो दुःख तथा पुनर्जन्म के चक्र को बनाए रखते हैं। इसे दीपक के बुझने के रूपक से समझाया जाता है—कोई शाश्वत आत्मा कहीं स्थानांतरित नहीं होती; बल्कि वह कारण-श्रृंखला समाप्त हो जाती है जो पुनः ‘होने’ को जन्म देती है। इस दृष्टि से किसी स्थायी व्यक्ति का लोप नहीं, बल्कि उस स्थायी व्यक्ति की धारणा का ही अतिक्रमण होता है।

वैष्णव दर्शन व्यक्तिगत आत्मा—जीव—को शाश्वत और परम सत्ता, अर्थात् विष्णु, नारायण या कृष्ण, से भिन्न मानता है। कर्म के कारण जीव जन्म-मरण के चक्र में रहता है; मुक्ति भक्ति, प्रेम, समर्पण और ईश्वर के साथ जीवंत संबंध के माध्यम से प्राप्त होती है। मुक्ति का अर्थ अपनी व्यक्तिगत सत्ता को खो देना नहीं, बल्कि परमात्मा के साथ शाश्वत सान्निध्य, प्रेम और संबंध प्राप्त करना है। यहाँ प्रश्न केवल “मैं कौन हूँ?” नहीं, बल्कि “मैं किसका हूँ?” भी बन जाता है।

अद्वैत वेदांत व्यक्तिगत अस्तित्व को अंततः अज्ञान से उत्पन्न आभास मानता है। वास्तविक आत्मा अलग-अलग नहीं, बल्कि सबमें एक ही है—वही सार्वभौम ब्रह्म है। मुक्ति अपने वास्तविक स्वरूप के ज्ञान से होती है। इस दृष्टि में जीवन्मुक्ति शरीर रहते हुए ही आत्मज्ञान से मुक्ति की अवस्था है, जबकि विदेहमुक्ति देह के अंतिम अवसान के साथ शेष उपाधियों से पूर्ण निवृत्ति के रूप में समझी जाती है।

कश्मीर शैव दर्शन परम सत्य को एक सार्वभौम, स्वप्रकाशित और स्वातंत्र्यपूर्ण चेतना—शिव मानता है, जो अपनी शक्ति (शक्ति/शक्ति) के माध्यम से असंख्य रूपों में स्वयं को प्रकट करती है। व्यक्तिगत चेतना शिव से अलग कोई स्वतंत्र सत्ता नहीं, बल्कि उसी सार्वभौम चेतना का सीमित संकोच है। मुक्ति का अर्थ है प्रत्यभिज्ञा—यह पहचान लेना कि हमारी मूल और गहनतम चेतना स्वयं शिव ही है। शिव की स्वतंत्र शक्ति से चेतना का संकोच और विस्तार, अर्थात् बंधन और अभिव्यक्ति, घटित होते हैं। सकल से अकल की ओर आरोहण और अकल से सकल की ओर अवरोहण इसी दार्शनिक यात्रा के दो आयामों को व्यक्त करते हैं।

इस प्रकार, ये पाँच दर्शन एक ही मूल प्रश्न के उत्तरों का एक अद्भुत दार्शनिक विस्तार प्रस्तुत करते हैं—

अनेक शाश्वत आत्माएँ — जैन दर्शन।
स्थायी आत्मा का निषेध — बौद्ध दर्शन।
ईश्वर से भिन्न, पर शाश्वत आत्माएं — वैष्णव दर्शन।
एक सार्वभौम आत्मा — अद्वैत वेदांत।
एक सार्वभौम चेतना का अनेक रूपों में प्रकट होना — कश्मीर शैव दर्शन।

अंततः दर्शन केवल सोचने की वस्तु नहीं, बल्कि जीने और साक्षात्कार करने की यात्रा है।

आप जिस ट्रेन में यात्रा करते हैं, स्टेशन भी उसी का आएगा। दर्शनों की अनेक ट्रेनें हैं और मन जिस दिशा में चलता है, मंज़िल भी उसी दिशा में होगी। एक ट्रेन में बैठकर लगातार दूसरी ट्रेन के स्टेशन की कल्पना करते रहेंगे तो यात्रा दुविधा और भ्रम में बदल जाएगी।

जिस मार्ग को चुन लिया है, उस पर एकनिष्ठ होकर चलना अधिक महत्वपूर्ण है। परम सत्य को केवल कल्पना, बौद्धिक तर्क या किसी दूसरे के अनुभव के आधार पर नहीं जाना जा सकता। उसका अंतिम प्रमाण स्वयं का साक्षात्कार है।

अंततः यात्रा बाहर की नहीं, भीतर की है—

खुद को ही खुद से जानना है; कल्पना से नहीं, प्रत्यक्ष अनुभव से।

“Who Am I?” — Five Philosophical Perspectives, Five Answers

If we consider five major philosophical traditions of India—Jainism, Buddhism, Vaishnavism, Advaita Vedanta and Kashmir Shaivism—each offers a different answer to the same fundamental question: “Who am I?” What remains continuous amid change and rebirth? And what does liberation truly mean?

Jainism holds that there are infinitely many independent and eternal souls (jīvas). Bound by karma, they remain caught in the cycle of birth and death. Liberation means the complete purification of the soul from karmic bondage, after which it no longer assumes a physical body. There is no single creator God; the ultimate destiny of every soul is to become a Siddha, attaining infinite knowledge, infinite perception, infinite bliss and infinite power. In this sense, Jainism holds that every soul has the inherent potential to become a Siddha.

Buddhism does not accept a permanent soul or self. What continues is not an eternal soul but a continuous causal process governed by dependent origination (pratītyasamutpāda). Nirvāṇa means the cessation of craving, ignorance and the causes that sustain suffering and rebirth. It is often illustrated through the metaphor of a lamp going out—not because an eternal soul has travelled somewhere, but because the causal process that sustains further becoming has come to an end. In this sense, it is not the disappearance of a permanent person, but the transcendence of the very assumption that such a permanent person exists.

Vaishnavism regards the individual soul—the jīva—as eternal and distinct from the Supreme Being, understood as Vishnu, Narayana or Krishna. Bound by karma, the jīva remains within the cycle of birth and death; liberation is attained through bhakti, love, surrender and a living relationship with the Divine. Liberation does not mean losing one’s individuality, but attaining eternal closeness, love and communion with the Supreme. Here the question is not only “Who am I?” but also “To whom do I belong?”

Advaita Vedanta regards individual existence, ultimately, as an appearance arising from ignorance. The true Self is not separate in each individual; it is one and the same universal Brahman. Liberation comes through knowledge of one’s true nature. In this tradition, jīvanmukti refers to liberation through Self-knowledge while still embodied, whereas videhamukti refers to complete liberation from the remaining conditions of embodied existence upon the final dissolution of the body.

Kashmir Shaivism sees ultimate reality as a universal, self-luminous and autonomous Consciousness—Shiva, which manifests itself in countless forms through its dynamic power, Shakti. Individual consciousness is not an independent reality separate from Shiva, but a limited contraction of the same universal consciousness. Liberation is pratyabhijñā—recognition, the realisation that our deepest and fundamental consciousness is none other than Shiva. Through Shiva’s freedom and creative power, consciousness undergoes contraction and expansion, giving rise to limitation and manifestation. The ascent from sakala to akala, and the descent from akala to sakala, express two dimensions of this philosophical journey.

Thus, these five philosophies offer a remarkable spectrum of answers to the same fundamental question:

Many eternal souls — Jainism.
No permanent self — Buddhism.
Many eternal soul distinct from, yet related to, God — Vaishnavism.
One universal Self — Advaita Vedanta.
One universal consciousness manifesting itself as many — Kashmir Shaivism.

Ultimately, philosophy is not merely something to think about; it is a journey to be lived and realised.

The train you choose determines the station you reach. There are many philosophical trains, and the direction in which the mind travels determines the destination. If we board one train while constantly contemplating the destination of another, the journey becomes one of confusion and indecision.

Once you have chosen a path, walk it with single-minded commitment. The ultimate truth cannot be known merely through imagination, intellectual speculation or someone else’s experience. Its final verification comes through direct realisation.

Ultimately, the journey is not outward but inward—

to know oneself through oneself; not through imagination, but through direct experience.

8 August 2026

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